研究 | 陈金英：印人党治下印度教国家如何重塑“世俗主义”？

自2014年以来，随着印度人民党连续两次以议会多数党的地位上台执政，印度政治发展进入了一个新的时期。许多学者认为，印度人民党政府在莫迪的领导下建立了一种种族—宗教的和民粹主义相结合的统治风格。印度教民族主义的意识形态不仅经由政府的公共政策渗透到国家机器和正式制度中，而且通过印度教民族主义的活跃分子与民间组织、文化团体的联系和沟通逐渐控制了公民社会。这种多数主义意识形态渗透到媒体和公共话语中，影响到舆论、教育和文化机构，这些领域也越来越多地被印度教民族主义者占据。由于印度教民族主义的扩张，国大党也被迫在选举中利用宗教因素，这反而更加巩固了印度人民党的地位。

印度教民族主义意识形态的扩张和世俗主义力量的削弱是近年来印度政治发展中不争的事实。然而，学者们仍然有必要思考的问题是，自独立以来就被确立并在宪法中得到保障的“世俗”国家为何不能应对宗教民族主义的冲击？脱胎于印度教教派主义的印度教人民党是如何构建一套有关印度世俗国家的教派主义话语体系的？印度的世俗政党包括国大党为何不能诉诸世俗主义的号召力，反而也在不同程度上利用印度教民族主义的策略呢？

本文认为，印度宪政制度中的“世俗主义”一开始就存在尼赫鲁式的政教分离和甘地式的宗教宽容两副不同的面孔，后者在许多宗教问题上与印度教民族主义者立场接近。20世纪70年代后期，国大党政府在教派主义问题上的机会主义策略侵蚀了尼赫鲁式的世俗主义传统，为印度教民族主义的广泛传播提供了机会。印度人民党通过对国大党世俗主义路线的污名化和对“世俗主义”的重新定义，构建了一套关于印度教民族主义的世俗国家的政治话语，并迫使国大党在世俗主义问题上成为追随者。在当前世俗主义式微的背景下，一个建立在印度教政治基础上的世俗国家正在形成。

世俗主义一词据说起源于中世纪晚期的欧洲。1851年英国人乔治·雅各布·霍利约克(George Jacob Holyoake)首次将其作为一种值得肯定的伦理和公民秩序引入公共话语。世俗主义意味着政府不应与宗教有关。这一概念最初是西方尤其是新教改革和启蒙运动的产物，并作为一种民族国家理想的理论基础，在美国和土耳其等欧洲大陆以外的土地上得以应用。印度独立运动的领导者和独立后的总理尼赫鲁也是世俗主义的热心支持者。对他来说，拥有一个世俗的国家是现代性的一个重要标志。

在制宪会议讨论印度独立后宪法的序言时，有关政教分离的争论是焦点之一。几乎所有制宪会议的成员都对历史有着共同的理解，即美国和欧洲国家的经验已经证明了世俗主义和民主有效运作之间的联系，印度既然遵循民主的理想，世俗主义也被认为是绝对必要的。

值得注意的是，尽管世俗主义的原则植根于印度的宪法哲学中，但1951年宪法的初始文本中从未正式出现过“世俗主义”一词。制宪会议成员、深受社会主义影响的经济学家沙阿(Khushal Tilaks Shah)教授曾两次在不同场合提出要在宪法中引入“世俗主义”一词。他认为，考虑到宗教冲突的悲惨后果，印度宪法应该以最明确的字眼来强调印度国家的世俗性。但是他的提议没有得到制宪会议的支持。制宪会议的辩论清楚地表明，在印度应用这一术语时，世俗主义一词内涵的模糊性、适用的性质以及在何种程度上适用都存在问题。

在1948年12月6日的辩论中，洛卡纳特·米斯拉(Lokanath Misra)说，“我接受这种世俗主义，因为我们的国家应该不关心宗教，我认为，在分治后的印度，世俗国家是最符合在印度教占主导地位的国家中的非印度教教徒的最大利益。当然，我不知道这种世俗主义到底意味着什么，也不知道国家打算在多大程度上涵盖人民的生活和行为。在我看来，生活不能完全和宗教分割，但我还是接受了新的世俗主义的呼声……我们真的相信宗教可以从生活中分离出来吗？还是我们认为在许多宗教中我们无法决定接受哪一种？如果宗教超出了国家的势力范围，让我们明确声明并删除一切有关宗教权利的提法。”

宪法起草委员会副主席慕克吉(Harendra Coomar Mookherjee)也表示，“当我们说我们正在寻求建立一个世俗国家时，我们足够诚实吗？如果你的想法是建立个世俗国家，那么不可避免的是，我们不能承认基于宗教的少数群体。”

尼赫鲁和安倍德卡尔坚定地致力于世俗主义的理想。但涉及在宪法中引入“世俗的”这个词时，两人都对其用法持谨慎态度。尼赫鲁和安倍德卡尔完全知道世俗主义的真实含义。自启蒙主义思想以来，政教分离的核心原则就是建立在宗教本质上是私人事务、国家没有合法权力参与宗教事务这一前提上。如果要遵循世俗主义最真实的形式，新成立的印度国家将被禁止进行任何形式的宗教干预，包括废除印度教社会种姓制度中的不可接触制度、改革印度教婚姻家庭和继承收养等法律体系、承认穆斯林属人法等一系列制度安排，而这些恰恰是宪法中赋予国家的权力。

显然，尽管规定印度为世俗国家的意图受到包括尼赫鲁在内的国大党主流的欢迎，但是制宪会议认为这会直接导致与宪法的第25条直接冲突。宪法第25条第2款明确规定，国家有权制定法律“规范或限制任何可能与宗教活动有关的经济、财政、政治或其他世俗活动，向印度教社会各阶级和各部分提供社会福利和改革，开放具有公共性质的宗教机构”。该条款允许国家全面干预有利于社会改革的宗教相关事务。

这种政治上的妥协使得印度的世俗主义存在两副不同的面孔。

一方面，国家明确肯定宗教信仰是个人自由，任何人或宗教团体都不得强迫要求其他人接受或改变信仰。宪法第25条第1款、第26条第1款、第28条等都规定了公民的宗教自由权利，国家承认无差别的公民身份，所有成员被视作构成国家的独立公民而非宗教团体的成员，受到平等对待；国家和宗教分离，任何宗教团体不得在教育、选举、税收等公共部门和政治过程中享有特权。

另一方面，国家掌握了确定宗教事务界限的权力，以社会改革的方式重建了国家与宗教的关系。宪法第25条第2款授权印度政府制定法律，规范任何“与宗教活动有关”的“世俗”活动。1951年宪法第一条修正案通过后，政府获得的权力范围更广，包括“为公共秩序的利益需要”调节宗教纷争。这些条款保证了印度政府进行大范围的社会改革，废除了印度教的许多传统陋习如寡妇殉葬、一夫多妻、不可接触制、寺庙妓女，并强制要求印度教寺庙向贱民种姓开放、规范印度教寺庙资产管理。同时，国家通过对印度教社会的婚姻、家庭、继承、收养等问题进行立法获得了宗教对社会控制的权力。

独立初期，印度教教派主义者在当时的制宪会议中几乎没有代表性。世俗主义在有关国家如何处理与宗教的关系问题上占了绝对上风，但支撑印度世俗国家的基础事实上源于两种不同的观念。

世俗的民族主义者从不同的立场出发主张印度建立世俗国家的必要性。以尼赫鲁为代表的国大党左翼认为印度的世俗国家源于现代化的普遍规律。他们普遍相信，基于西欧国家的经验，随着工业化带来的经济发展，种族和宗教认同将被阶级认同所取代。政教分离运动是国家民主化进程不可逆转的一部分，建立一个世俗国家是必要的。尼赫鲁认为，一旦像印度这样的传统社会把自身的发展进程建立在科学技术的基础之上，世俗化就能成为政治的规则。任何形式的教派主义，无论是宗教多数派还是宗教少数派的教派主义，都应该受到坚决的抵制。在这种世俗主义的原则下，宗教应该严格限定在私人领域，远离政治，国家与宗教分离。

相反，国大党的右翼倾向于甘地的宗教宽容和平等思想，认为印度的世俗国家源于印度的宗教和哲学。甘地对宗教精神本质的认知使他拒绝国家对宗教任何形式的支持。在他看来，所有的宗教都是真的，因而一个建立在一种宗教基础上的国家比不民主的国家更糟糕，那是对真理的否定。他写道，“我们受够了国家庇护的宗教和国家教堂，一个其宗教信仰完全或部分依赖国家庇护的社会或团体是不值得的，也不可能有真正的宗教。”国家必须以确保所有宗教都能和平共处的方式得以组织。要实现这一点，国家的功能必须是非宗教的，国家必须将其人民视作公民个人而非宗教团体的成员。

国大党内那些倾向于捍卫印度教文化传统的右翼从印度的哲学和宗教传统中为世俗国家寻找依据。正如印度教的信仰中有许多神一样，印度的吠檀多哲学也认为绝对真理可以通过多种方式表现出来。这种内在逻辑就是,既然所有的宗教都是真实的，那么国家就必须保障所有的宗教都能自由地运作。既然所有的宗教都是真实的，那么国家赋予某一种宗教特殊的地位或是没有意义的，或是没有合法性的。所有的宗教都应当被同等对待。

时任副总统的拉达克里希南(Sarvepalli Radhakrishnan)的观点集中反映了这种将印度世俗国家的根源追溯到吠陀时代的多元宗教并存、宽容的历史传统中的主张。他写道，“这看上去似乎很奇怪。我们的政府应该是世俗政府，而我们的文化植根于精神价值。世俗主义在这里并不意味着没有宗教或者无神论或者是强调物质享受，而是主张精神价值的普遍性，这种普遍性又可以通过多种途径来获得……这就是世俗国家的意义所在，尽管它还没有普遍被理解。”在这种世俗主义的原则下，世俗主义意味着国家要确保所有宗教都得到同等的尊重，享有同等的机会，确保宗教宽容、和平共处。

因而，独立后印度的世俗主义政策同时包含了尼赫鲁式的政教分离和甘地式的宗教宽容两种不同的实践路径。

一方面，如前文所述，国家与宗教分离，国家拒绝在议会中赋予宗教少数派单独的选举权和保留席位，严格将保留制度限定于社会经济等级结构中的弱势群体；禁止教派主义参与政治。《人民代表法》第123条第3款明确规定，禁止政党在教派基础上从事竞选活动。

另一方面，国家与宗教之间并没有一个清晰的界限。国家在许多涉及宗教问题的争议上拥有最终决定权。事实上，国家和宗教之间保持了一种“原则上的距离”，而不是和所有宗教保持同等距离。政府在对待不同宗教团体时经常有不同的态度和标准。例如，为了缓和宗教冲突，在对印度教社会进行广泛社会改革的同时，允许穆斯林保留其宗教属人法，保留其宗教法律在婚姻、家庭、继承、收养等民事行为中的作用；“国家政策指导原则”中把制定一部统一的民法典作为最终目标，但又表示其实现有赖于穆斯林社会的主动改革；废除了印度教的众多习俗，又承认锡克教徒佩戴短剑的权利；宗教传教活动受到法律禁止，又允许天主教保留其与外国传教组织的联系。

总之，独立后印度的世俗国家集中了历史上的宗教多元、近代的宗教冲突以及现代化改革目标的多重面孔。印度的政教关系与欧洲国家不同，把西欧国家的世俗国家范式套用到印度是不恰当的。国家并没有如宪法所意图的那样和宗教相互分开并且保持距离，相反，国家和宗教几乎是一开始就纠缠在一起。同样，国家也并没有完全保证所有宗教团体都享有平等的权利，相反，国家允许某些宗教团体保留其特殊性。

制宪会议未能在宪法正式文本中写入“世俗主义”一词，说明制宪者们为了建立一个世俗国家，宁可舍弃“世俗主义”这一术语。“世俗主义”作为宪法制定的基本原则之一经由最高法院的一系列重要判决得到确认。1973年，最高法院在斯瓦米·凯萨瓦南达·巴拉蒂(Swamy Kesavananda Bharati)诉喀拉拉邦政府案的历史性判决中，裁决议会有权修改宪法，但不能改变或修改“宪法的基本结构”。最高法院的判决虽然没有对宪法的基本结构进行明确定义，但列举了其中的部分，包括民主的共和国政体、联邦制结构、世俗主义、分权制衡、主权统一等原则。1976年，印度议会通过第42条修正案，修改后的宪法序言中对印度的描述由“主权的民主共和国”转变为“主权的、社会主义的、世俗的民主共和国”。作为宪法重要组成部分的世俗主义精神正式被写入宪法。

在尼赫鲁时代的政治中，“社群主义”或“教派主义”(communalism)总体上影响力不大。这种根据宗教分歧来分裂国家的意识形态，被认为正是导致印度分裂的原因。

教派主义不仅将印度次大陆分裂为两个国家，而且将印度文明一分为二。在甘地被暗杀后，国大党政府对教派主义危害的认识有着高度共识。1951年的国大党年会决议中称，“国大党自成立以来的目标和所宣布的政策就是建立一个世俗的民主国家，尊重每一种宗教信仰，不歧视任何宗教或团体，给予组成这个国家的所有团体和个人平等的权利和自由。”

尼赫鲁本人坚决反对政党利用宗教在政治上谋利的行为，批评那些鼓励宗教对立的人物。他反对各种形式的教派主义，包括印度教、伊斯兰教、锡克教和其他任何宗教的教派主义。1963年，他在议会人民院的讲话中说，教派主义是印度独立后最危险的政治势力。在20世纪50年代到70年代之间，印度的世俗政治模式总体上运行良好。国大党政府的内阁中不乏穆斯林高级领导人，少数宗教派别在行政系统中的代表性得到了保证。教派冲突发生的次数相对较少。

但是，在许多涉及国家与宗教关系的问题上，国大党政府内倾向于尼赫鲁式政教分离的世俗主义者和倾向于甘地式宗教宽容的世俗主义者存在明显的分歧。后者的立场常常很难和印度教教派主义者的主张完全区别开。事实上，在国大党内部一直存在印度教教派主义的同情者。早在20世纪20年代，随着教派冲突不断发生，国大党内逐渐出现一部分具有印度教民族主义思潮的人物。

1924年，印度教大会党(Hindu Mahasabha)的年会和国大党的年会同时在南部城市贝尔高姆召开，许多国大党人也同时参加了印度教大会党的会议，而印度教大会党的领导人也宣布支持国大党，协助国大党处理一些非核心政治问题，如文化、社会和宗教问题。但是，到30年代，印度教大会党和国大党就分道扬镳了。1933年，印度教大会党决定在省一级议会选举中提出自己的候选人，甚至为对抗穆斯林而选择与英国人合作。国大党和印度教大会党关系破裂，但许多不那么坚定的教派主义者仍然留在国大党。这是因为国大党的地位能够保证他们进入议会，国大党的党员身份是政府职位和好处的保证。这一现象在独立后依然存在。

在印度教教徒法案(Hindu CodeBills)、立法禁止宰牛、外国传教士活动等政教关系问题上，国大党内部充满分歧。国大党内许多热心的世俗主义者也对教派主义尤其是印度教教派主义的部分议题抱有热情。仅次于尼赫鲁的二号人物、副总理兼内政部长瓦拉巴伊·帕特尔(Vallabhbhai Patel)虽然主张对国民志愿服务团采取强硬政策，却从不掩饰对印度教在国民生活中地位的认同，发誓不重建索姆纳特寺庙(Somnath Temple)决不罢休。该寺庙被认为是印度教教徒供奉湿婆神的十二座圣殿中的第一座。

1951年5月，新的索姆纳特神庙落成，总统普拉萨德(Rajendra Prasad)出席并在典礼上致辞。在巴基斯坦境内发生了针对印度教教徒的暴力事件后，印度国内围绕穆斯林宪法地位的问题展开了争论。尼赫鲁坚持认为，印度穆斯林的宪法地位和权利不取决于巴基斯坦如何对待其境内的印度教教徒。与帕特尔关系密切的国大党主席普鲁沙塔姆·达斯·丹顿(Purushottam Das Tandon)在这个问题上与尼赫鲁的意见不合，最终不得不辞去国大党主席职务。当时的重要人物如塔库尔·达斯·巴尔加瓦(Thakur Dass Bhargava)、塞斯·高文德·达斯(Seth Govind Das)等人都是印度教事业的热心支持者，极力推动通过立法禁止宰牛。

在尼赫鲁去世之前，他的领导地位几乎没有受到挑战，国大党内大多数人接受世俗国家的概念，很小的一部分私下反对，为数不少的一些人只是默许目前的政策并欢迎可能发生的变化。而在地方上，这种情况就更加普遍。尼赫鲁也不能完全禁止在地方上的国大党人利用宗教从事选举活动。当教派之间的冲突发生时，许多国大党的领导人缺乏对世俗主义的坚定信念，在冲突面前无动于衷。事实上，在尼赫鲁之后，没有一位领导人像他那样在世俗主义问题上采取如此坚定的立场。

除了国大党内部对印度教教派主义持同情态度的势力外，在尼赫鲁时期，国大党还在两个方面卷入了教派主义活动。

一是出于选举的需要，与地方上代表少数宗教团体的教派主义政党合作。国大党虽然坚决反对印度教大会党和人民同盟，却在旁遮普邦和喀拉拉邦先后与阿卡利党和穆斯林联盟合作。

1956年，国大党与旁遮普邦代表锡克教教徒的阿卡利党达成协议。阿卡利党同意将其活动限定在服务于锡克教教徒的教育、文化和经济利益方面，换取国大党对其政治利益的承诺。在1957年大选时，许多阿卡利党的成员以国大党候选人的身份参选。1959年7月，印度共产党领导的喀拉拉邦被联邦政府接管，实行总统治理。1961年，国大党与普拉贾社会党(Praja Socialist Party)和穆斯林联盟达成统一阵线，在选举中获胜。但选举后，国大党担心被指责在政治上实行机会主义，声称与穆斯林联盟没有合作关系，只是在几个没有机会获胜的选区里面放弃提名候选人而已，而且拒绝将穆斯林联盟的成员纳入内阁。

二是在日常政治中卷入教派活动，宗教信仰和种姓常常成为决定某个选区候选人的关键因素。宗教团体意味着选票，也就意味着政治权力。少数宗教团体尤其是穆斯林的领导人常常被有意识地挑选出来成为候选人，或者被选入政府内阁代表某个群体。这些都成为后尼赫鲁时代国大党政府在世俗主义立场上不断退却的原因。

从20世纪70年代末80年代初开始，世俗主义受到严重的挑战。正如历史学家马诺(James Manor)指出的那样，印度“20世纪80年代初最令人震惊的发展是，英迪拉·甘地接受了传统上属于印度教沙文主义右翼的某些议程”。在机会主义的驱使下，英迪拉·甘地领导下的国大党开始公然迎合一个又一个宗教团体，谋取政治上的利益。为分散锡克教教徒的选票，削弱其在旁遮普邦的主要竞争对手阿卡利党，国大党扶持锡克教分离主义运动的领袖。作为回报，后者宣布在选举中支持国大党的候选人。

英迪拉·甘地第二次上台后，议会通过《阿里格尔穆斯林大学法案修正案》[The Aligarh Muslim University(Amendment)Act，1981]，推翻议会于1951年和1965年通过的大学法案，恢复阿里格尔穆斯林大学作为少数族群教育机构的地位；英迪拉·甘地本人为由印度教教派主义组织世界印度教大会(Vishva Hindu Parishad，VHP)兴建的巴拉特玛塔神庙(BharatMata Mandir)揭幕。

到拉吉夫·甘地执政时期，国大党政府干预沙阿·巴诺(Shah Bano)案件，讨好穆斯林保守势力，不惜破坏三权分立的体制，违背宪法中“国家政策指导原则”所设定的制定一部统一的民法典的目标。国大党政府机会主义的政治策略侵蚀了印度的世俗主义传统，打开了印度教民族主义在印度获得广泛传播的方便之门。

一种诉诸宗教的意识形态究竟是教派主义还是民族主义有时候并不容易区别开来。尤其是在民族独立运动中，与本土的民族相联系的宗教信仰常常被用来唤起共同的情感认同、动员对抗外来统治者的政治行动。当这种宗教被大多数人所信仰时，诉诸宗教的动员往往也被认为是民族主义的。这也是印度教教派主义者当时所面临的现实，他们有时候又被称作印度教民族主义者。

在国家与宗教的关系上，印度教民族主义者的核心观点表现在两个方面：第一，印度教是印度国家身份的来源。印度的本质特征在于印度教的传统和文明。国家的观念植根于印度教的宗教和文化传统中，必须在印度教社会的统一中去寻求国家的形成。政治、法律和制度不能塑造国家，情感和忠诚才可以塑造。法律能被政治操纵，一部明显偏向于少数宗教群体的法律并不能建设一个具有凝聚力的国家。

印度教既然是印度文化的源泉，就应该将政治立足于印度教，而非法律和制度。印度教民族主义者的精神导师萨瓦尔卡最早提出“印度教国家”(Hindu Rashtra，Hindu nation)的概念。他虽然认为有必要培养一种印度教教徒、穆斯林、基督教教徒等所有印度人都认为自己是印度人的共同情感，但是这种民族意识必须建立在多数人的团结的基础上。而多数人只能是印度教教徒。

第二，国家采取积极的宗教同化政策。目标是建设一个统一的印度，同时实现对政治和国家的印度教化。在宗教问题上，拼盘沙拉不能产生凝聚力，熔炉才行。其他宗教团体可以融入印度，但必须建立在同化的前提下，即接受印度教在印度政治和文化中的中心地位。在印度教民族主义者看来，锡克教、耆那教和佛教都诞生于印度，犹太教和拜火教已经被同化成为印度的一部分。随着英国殖民者的离开，基督教失去了外部的支持，只要基督教教徒不追求传教和改变印度教教徒的信仰，就不存在和印度教民族主义之间的冲突。

穆斯林要成为印度教国家的一部分就必须接受以下几点：第一，承认印度教在印度文明中的中心地位；第二，承认罗摩等印度教人物是印度教文明的英雄而非仅仅是印度教中的宗教角色；第三，承认穆斯林在印度的统治(大约公元1000年至1857年)摧毁了印度教文明的支柱，尤其是对印度教寺庙的大规模破坏；第四，不要求得到特殊对待，如保留穆斯林单独的宗教属人法和为其教育机构提供特别的政府拨款。通过同化，穆斯林可以证明他们对印度国家的忠诚，从而成为印度国家的一部分。

早在独立运动时期，国大党的世俗主义政策就受到印度教民族主义者的批评。印度教大会党明确宣布反对国大党以世俗主义的名义所实行的反印度教政策。印度教大会党在1951年的竞选宣言中曾主张修改宪法使其符合印度的传统和文化，使印度成为一个真正的民主的印度教国家。国民志愿服务团从未以政党的形式运作，它的目标是建立一个理想的社会，其中包含了政治层面的“印度教国家”。它拒绝把政治作为实现其特定目标的手段，而是通过密集的意识形态讨论、仪式和军纪操练，培养志愿者为他们在新的印度教国家中的先锋队角色做准备。

国民志愿服务团一直支持印度教大会，但后来决定成立自己的政党——印度人民同盟。在立法禁止屠宰母牛、撤销印度教教徒婚姻法、禁止外国传教士活动、克什米尔的完全统一、强制军事训练、对巴基斯坦采取强硬政策等问题上，人民同盟与印度教大会党的立场一致。1980年印度人民党成立，在继承人民同盟的基础上，进一步将党的纲领提炼为三大核心议题：在巴布里清真寺原址重建罗摩庙；废除穆斯林属人法，制定一部统一的民法典；取消克什米尔特殊地位，实现国家的完全统一。在20世纪80年代，印度人民党正是依靠高举“印度教特性”的旗帜改写了印度政党政治的版图。

作为一个脱胎于印度教教派主义组织的政党，印度人民党是如何在世俗主义问题上成功转型并同时保持自己的印度教特性呢？仔细梳理自印度人民党成立以来的发展历程，可以看到印度人民党通过有策略地利用印度世俗主义实践中的特殊安排和国大党在世俗主义立场上的妥协，改造了宪法所包含的世俗主义原则，构建了一套兼容“印度教特性”的世俗主义话语体系。

首先，印度人民党宣称自己是个世俗政党，承认印度世俗国家的合法性。1951年人民同盟成立时，创始人希亚马·普拉萨德·慕克吉(Syama Prasad Mookerjee)此前曾是尼赫鲁内阁成员。他认为印度教大会党将自己定位为一个仅代表印度教教徒、成员仅限于印度教教徒的非世俗政党是没有政治前途的。新成立的人民同盟的一个基本原则是对所有印度人开放，无论其宗教信仰如何，尽管其实际党员最初几乎全部是印度教教徒。人民同盟的领导人认为，将党的组织向所有人开放而不论其宗教信仰如何，这不是像批评者所说的那样是由政治上的权宜之计决定的。

国家，就其本质而言是一个世俗的实体，因此不应与任何特定的宗教或教派结盟，印度人民党反对把政治与宗教联系起来，同时也认为宗教机构应将其活动限制在特定领域。这与萨瓦尔卡和戈尔瓦卡思想中的印度教国家理念拉开了距离。在慕克吉之后，乌帕德亚雅(Deendayal Upadhyaya)提出印度国家的理想状态是“达摩之治”(Dharma Rajya)。“达摩”具有浓厚的宗教色彩，但同时又包含了正法、伦理、道德、责任等多重含义。

印度人民党继承了人民同盟对于党的性质的定位。1980年印度人民党成立时，部分成员希望将政党重新命名为人民同盟。瓦杰帕伊拒绝了这一提议，认为与人民党的合并为党的发展提供了经验，命名为印度人民党可以扩大党的群众基础，吸收国民志愿服务团以外的成员加入；其次，新成立的印度人民党的章程会与人民同盟不同。印度人民党承诺效忠于印度的世俗主义和社会主义，党章称“党将忠诚于宪法和社会主义、世俗主义和民主的原则，维护印度的主权、统一和完整”。党章同时规定党员身份向全社会开放，党员宣誓的内容中包含“我赞同非宗教的世俗国家和民族概念”。

其次，印度人民党批评尼赫鲁的世俗主义路线是西方的产物，否认其世俗国家理想的道德合法性。印度人民党的哲学理念为“整体人本主义”(Integrated Humanism)和“印度教特性”(Hindutva)。在对“整体人本主义”的阐释中，人民同盟主席乌帕德亚雅详细论述了个人、社会与国家的关系，指出世俗主义的概念是在欧洲民族国家形成和对抗神权政治的背景下产生的。每个国家都有其独特的历史、社会和经济情况，产生于西方的世俗主义不能用来解决印度所面临的问题。

印度民族精神的灵魂是正法(Dharma)。正法不等同于宗教，正法涉及生活的各个方面，是宇宙和社会秩序的总称。正法的基本原则是永恒的、普世的。国家和政治权力是为了维护正法而存在的。印度国家的理想状态是“正法之治”(Dharma Rajya)。正法之治承认宗教对个人和平、幸福和进步的重要性。

国家有责任维持一种使每个人都能遵循自由选择的宗教信仰并和平共处的秩序。因而一个从根本上保护正法以维持法律和秩序的国家，就不可能是世俗主义的国家。在印度引入西方的世俗国家概念纯粹是模仿西方。尼赫鲁和他的国大党的世俗主义将正法等同于宗教，将世俗国家等同于否认正法或不关心正法的国家，不仅忽略了印度的传统和文明，而且试图否认它，最终目标是“把印度变成和西方一个样”。所谓世俗的民族主义意识形态不过是对印度民族精神的批判和颠覆的一种委婉说法。

再次，在被指责代表印度教教派主义的同时，印度人民党开始使用“伪世俗主义”(Pseudo-secularism)概念对国大党和其他政党的世俗化政策污名化，认为“世俗主义”不过是对穆斯林实行的“绥靖政策”(politics of appeasement)，是纯粹基于选举需要的“票仓政治”(vote-bankpolitics)。尼赫鲁时期，国大党在喀拉拉邦和旁遮普邦为了选举的需要不惜和穆斯林联盟及锡克教的阿卡利党合作，遭到人民同盟的激烈批评。人民同盟指责国大党的世俗主义完全是机会主义的，意味着在政治中毫无原则可言。

在1958年的竞选纲领中，人民同盟称，“今天所谓的世俗主义，只是对穆斯林绥靖政策的委婉说法。它既不是民族主义也不是世俗主义，只是对教派主义的妥协，这种妥协导致即使为了换取口头上的忠诚，也要付出高昂的代价。”20世纪80年代，阿德瓦尼(L.K.Advani)借用“伪世俗主义”一词描述国大党对待少数宗教群体的政策。这一概念也由此进入主流政治话语，被印度人民党贴上了等同于反印度教、反印度教教徒的标签。

当时国大党政府拒绝改革穆斯林宗教属人法、干预最高法院的司法判决、出台《穆斯林妇女(离婚权利保护)法，1986》等一系列政策不仅遭到印度教民族主义者的批评，也遭到自由主义者和穆斯林进步团体的强烈反对。这些为印度人民党的批评提供了口实。印度人民党的领袖反复强调，这种虚伪的世俗“世俗主义”变迁与印度人民党的印度教国家主义仅仅将穆斯林看作选举中的票仓，实质上对穆斯林社会的发展无所作为，其实质是少数派教派主义(minority communalism)。在20世纪90年代以来的历次选举中，印度人民党都不遗余力地将自己塑造成反抗伪世俗主义的力量。

最后，对“世俗主义”重新定义，提出“积极的世俗主义”(Positive Secularism)概念，其含义为“所有宗教平等发展”(Sarva Dharma Samabhav)。正如社会主义原则被改造成甘地式的社会主义一样，印度人民党也对世俗主义进行了改造。根据印度人民党的理解，印度宪法中的世俗主义意味着人们不应因其宗教信仰而受到歧视。

所谓“积极的世俗主义”一方面意味着国家和宗教关系建立在多元宗教宽容和共存的基础上。国家并不是和宗教完全分离，而是要遵循印度古代哲学和文化中的宗教宽容传统，确保不同宗教和平共处。

另一方面它意味着不承认基于宗教信仰的多数派或少数派，否认穆斯林在印度的特殊性和少数派特殊地位。国家应该与所有宗教保持同等距离，所有公民无论其宗教信仰如何都应该享有平等的权利和机会，任何在政府机构职务中给予穆斯林代表性的讨论都被视作违反国家统一和完整性的分裂行为。

1998年印度人民党第一次组建联合政府时，印度人民党及其盟友公布了一份“国家治理方案”(The National Agenda for Governance)，其中“真正的世俗主义”(Genuine Secularism)部分表示，“我们将结合印度‘平等尊重一切宗教信仰’的传统并在人人平等的基础上，真正忠实地支持并实践世俗主义观念。”“积极的世俗主义”、“真正的世俗主义”的论调一直出现在印度人民党的高级领导人的言论中，也出现在印度人民党历次竞选纲领中，具体表现为取消赋予克什米尔地区特殊地位的宪法条款、制定一部统一的民法典、反对实行针对穆斯林的保留政策等。

不仅如此，印度人民党还试图将其极具争议色彩的“印度教特性”与“世俗主义”融合起来。2010年，阿德瓦尼在解释“印度教特性”时说，在印度，印度教特性和世俗主义就是同一回事。印度教特性就是一种世俗主义的生活方式。印度人民党自称与湿婆军等均为“世俗的印度教特性”(Secular but Hindutva)政党，区别于非世俗政党。印度人民党曾担任马哈拉施特拉邦首席部长的领导人德文德拉·法德纳维斯(Devendra Fadnavis)还提出了“世俗的印度教特性”(Secular Hindutva)的概念。印度人民党已经重新定义了宪法中的“世俗主义”，否定了尼赫鲁为代表的国大党政府的世俗主义路线，重建了世俗主义的理论来源和思想内涵，将世俗主义的话语纳入印度教民族主义的意识形态体系中。

当印度教民族主义政党通过诉诸一种宗教共同体的观念使自己有了立足之地时，其他政党很难对这种意识形态视而不见，即使是国大党这样的世俗政党。20世纪80年代，国大党在教派主义议题上的机会主义做法为印度教民族主义的扩张打开了方便之门，随后国大党又在这种多数主义的压力下被迫向教派主义屈服。1989年，拉吉夫·甘地在国大党竞选活动时承诺将带领印度实现“罗摩之治”(Ram Rajya)。1999年1月16日，当印度人民党正领导着全国民主同盟的联合政府执政时，印度国大党的最高决策机构国大党工作委员会正式通过决议，承认“印度教是印度世俗主义最有效的保障”是“基本事实”。

2004年大选时，国大党在竞选纲领中称“对所有宗教和语言上的少数群体采取平权行动。国大党为喀拉拉邦和卡纳塔克邦的穆斯林在政府工作和教育方面提供了保留比例，因为他们是社会和教育落后的阶层。国大党承诺将这项针对社会和教育落后的穆斯林和其他宗教少数群体的政策推广到国家层面。国大党领导的团结进步联盟任命萨查委员会(Sachar Committee)评估穆斯林的社会经济状况，成立了少数族群事务部。萨查委员会的报告建议成立一个平等机会委员会(Equal Opportunity Commission)，为改善穆斯林在教育、住房、就业等方面的落后地位和面临的歧视提供法律机制，但遭到印度人民党的反对。

国大党领导的团结进步联盟政府执政十年间，虽然在教育、反宗教冲突和暴力活动等方面遏制了教派主义的势头，但总体上被认为“浪费了恢复尼赫鲁的世俗主义传统的历史机遇”。尤其是国大党主张将保留政策扩大到穆斯林，将穆斯林整体视作在社会和教育领域处于落后地位的少数派的思路，意味着国大党放弃了尼赫鲁的世俗主义路线，将印度政教关系的政治框架推向“宗教多元主义”，“世俗化”(secularism)的政治承诺被“教派化”(communalism)所取代。国家可以合法地扶持甚至帮助某一宗教团体的集体行为，国家的成员不是作为独立的公民而是宗教团体的成员而存在的。

自2014年大选以来，高涨的印度教民族主义让国大党及其世俗主义路线退居次席。尤其是2017年北方邦议会选举后，国大党开始模仿印度人民党在印度教教派主义上的做法。在古吉拉特邦、中央邦和拉贾斯坦邦的选举活动期间，国大党主席拉胡尔·甘地频繁参观印度教寺庙，在公众面前展示自己对印度教的推崇与信仰，宣扬其婆罗门家庭背景，闭口不提尼赫鲁的世俗主义路线。

国大党的地方组织走得更远，开始在选举中提出印度人民党过去提倡的一些竞选主题。例如，中央邦的国大党承诺要建立奶牛庇护所，妥善饲养无人照料的奶牛；发展牛尿和牛粪的商业化生产；修建据说罗摩大神在此开始其流亡经历时所走的道路等。

另一些国大党地方领导人与党的中央在世俗主义立场上的对立更加明显。2018年，印度最高法院裁决喀拉拉邦的沙巴瑞玛拉印度教神庙(Sabarimala Temple)禁止向10-50岁女性开放的做法违宪，并授权喀拉拉邦政府动用警察力量执行该判决。国大党中央对此判决表示欢迎，但喀拉拉邦的国大党领导人以捍卫印度教传统的名义反对法院的裁决。拉胡尔·甘地最初以尊重女性平等权的名义公开反驳喀拉拉邦国大党的立场，但在教派主义势力的活动下，几个月后拉胡尔改变了立场，表示尊重传统和尊重妇女权利的论点都成立。

2019年马哈拉施特拉邦选举后，国大党甚至和印度人民党过去的盟友、具有浓厚教派主义色彩的湿婆军组成了联合政府。正如一些学者所说的那样，国大党在世俗主义立场上的表现是现实政治的结果，主要是为了赢得选举的需要。国大党的世俗主义一直就是在“软”印度教特性(Soft Hindutva)的背景下运作的。大选和邦议会选举中的节节败退，使得国大党领导人越来越采用迎合印度教多数派的政治策略。

在当前印度世俗主义正面临着重大挑战的情况下，作为世俗主义捍卫者的国大党，在国家与宗教关系、印度国家身份与印度教关系、穆斯林的权利地位等重大政治问题上没有坚定的立场。国大党虽然仍然高举世俗主义的旗帜，但其世俗主义的内涵变得摇摆、空洞和无力。

印度的左翼共产主义政党曾经是世俗主义的坚定捍卫者。进入21世纪以来，共产主义政党在政坛上日益式微，成为联邦政治中的边缘政党。在经济改革20多年后，共产主义政党不能提出一套新的在全球化时代同时实现自由主义的经济增长和社会主义的公平正义的理论路线。同时在联邦政府的对外关系方面，共产主义政党批评印度的对美政策侵蚀了国家的自主性，但无法改变印美关系日益密切的事实。

活跃在地方上的形形色色的种姓政党、种族民族主义政党在世俗的话语和不那么世俗的实践之间摇摆不定。从20世纪90年代开始，许多政党先后在邦一级与印度人民党联合执政，后来又加入了印度人民党组建的全国民主同盟。当发生大规模的针对穆斯林的暴力冲突后，一些政党结束了与印度人民党的同盟关系。但是在政治上有利可图的时候，这些政党又开始与印度人民党合作。

在教派主义色彩更浓的北印度地区，种姓政党在20世纪80年代低种姓追求身份和权利的社会运动中发展壮大起来。他们以反对种姓不平等和剥削的名义打造了由落后种姓中的不同阶层和穆斯林构成的联盟，并以捍卫世俗主义的名义在选举中提名穆斯林候选人。随着时间的推移，种姓政党关于平等和正义的叙述已经衰微，成为家族政治的堡垒。

诞生于2010年的反腐败社会运动中的平民党是一个典型的由中产阶级成立、领导和支持的政党。它的成立被许多人看作印度民主政治发展的转折点。然而，平民党极少提及公正、自由和平等的价值观念，在世俗主义意识形态领域没有表现出任何立场。换句话说，平民党的意识形态就是没有意识形态。

2014年以来，印度的世俗国家受到教派主义的全面攻击。事实上，莫迪几乎从未试图掩饰他对世俗主义的蔑视。在2008年1月的一次演讲中，莫迪称：“我不知道世俗主义的含义…曾经有一段时间，人们在谈论世俗主义，他们在谈论宗教和谐。然后，政教分离意味着对少数教派口头的同情…然后，政教分离意味着对少数教派的绥靖…然后，政教分离只关注穆斯林的投票…然后，政教分离变色：‘仇恨印度教’就意味着政教分离。”

2013年，莫迪在一次面向海外印度人的采访时称，对他而言，世俗主义就是印度第一。2014年大选时，莫迪再次重申他对于世俗主义的这一定义，批评国大党的世俗主义就是宗教第一。在莫迪的第一任期，印度教教派主义者反世俗主义的言论和行为受到纵容和鼓励。2019年5月23日，莫迪在印度人民党总部的胜选演讲中称，“过去有个时髦的标签，戴上这个标签所有的罪过都会被洗掉。这个虚伪的标签被称作世俗主义……所有带着世俗主义面具的政党都露出了真面目。”

2020年8月5日，莫迪以总理身份参加罗摩庙的奠基仪式，他在讲话中将国民志愿服务团摧毁巴布里清真寺的行为和印度谋求脱离英国殖民统治的独立运动联系起来，并努力在罗摩与印度之间画上等号。

与此同时，印度教民族主义者不再满足于意识形态的争论，寻求在宪法框架内改写“世俗主义”。印度人民党的盟友湿婆军呼吁修改宪法，取消宪法序言中“社会主义”和“世俗主义”的字眼。印度人民党虽然没有积极响应，但莫迪政府内阁成员拉维·尚卡尔·普拉萨德(Ravi Shankar Prasad)则公开附和，为湿婆军提供道义支持，称印度政府需要发动一次全国性的讨论，是否应该在宪法中保留“社会主义”和“世俗主义”。同盟家族内也不断有各种势力向最高法院提出诉讼，要求最高法院判决宪法序言中印度国家“社会主义”和“世俗主义”的性质违宪。

《公民身份修正法案2019》（The Citizenship Amendment Act，2019）的出台、赋予克什米尔地区特殊地位的宪法第370条的废除、最高法院关于阿约迪亚寺庙之争判决的出台、莫迪出席阿约迪亚神庙奠基仪式，意味着世俗主义的宪政安排不断被突破。

印度人民党是否会最终修改宪法，将印度变成一个由宪法所保障的“印度教国家”还取决于很多因素：印度人民党是否能够突破种姓分裂维持印度教社会的统一；国大党是否能够实现组织革新；地方主义能够在多大程度上分散权力等。但可以肯定的是，一个建立在宗教政治基础上的世俗国家正在形成。