葛兆光：中国的思想史为何“独一无二”？| 修远基金会

近年来中国学术界有一个特殊现象，即在西方学界思想史研究领域普遍渐渐衰落时，在中国，思想史研究却仍然是热门，这不能不说是一个既反常又合道的事情。　

为什么说它“反常”？是因为这三十年来的中国学界，始终在追求“预流”，甚至不得不紧张地追赶西洋模仿东洋，几乎到了“彼进于此，我必随之”的地步，然而思想史研究领域却彼消此涨，这不能不说是“异数”。　　 

为什么说它“合道”？是因为它也恰恰呈现了近年来中国学术的趋向。今年春天，我在美国普林斯顿大学一次演讲中就说到，一方面由于中国的历史传统，涉及到“道”和“史”（即思想和历史）的话题始终会是热门；另一方面由于中国的现实环境，政治思考往往要通过历史叙述来呈现。这样就造成了中国的思想史研究长盛不衰，而形成了越来越兴盛的政治气候和文化土壤。　　 

这是中国的特殊背景，可以归纳为三点：一是尽管经过三十年的形摹影随，中国思想史研究者和撰述者开始注意到，种种眼花缭乱的西方学科样式，其实可以重新加以梳理和改造，在思想史领域也可以开始实践新的写法；二是尽管经过三十年的巨变，但是在中国，社会生活和观念世界仍然林习惯于要“思想文化”来解决问题，特别是在“现代”与“后现代”、“全球化”与“民族主义”、“政治意识形态”与“实际生活世界”之间始终有困扰的当下，人们仍然很需要回顾思想史，看看是否我们仍然处在历史的延长线上；三是不断涌入的新理论和不断发现的新材料，迫使中国思想史研究者不得不回应它们所提出的问题与挑战。　　 

《中国思想史》出版已经十年。十年里，我对很多问题又进行了一些反省，反省中始终有一句话盘旋在脑海里，即“什么才是‘中国的’思想史”？而不是“日本的”或者“欧洲的”思想史？最简单的分野，就是它描述的思想的内容和历史，由于各国知识、思想和信仰的不同，以及历史语境、社会生活与文化特征的不同，自然会不同。可除此之外，中国思想史的研究，和日本或欧洲思想史的研究，研究者的立场、问题和观念，也应当有所不同吗？　　 

关于思想史，可能有种种定义和解说，但作为一种“历史”，它必然需要呈现不同文化、民族和国家的生活环境，以及这些“环境”为何使生活在其中的人想这些而不是想那些，为何是这样想而不是那样想。约翰·格林在《思想史之目标与方法》中说，思想史“首要任务是勾画每一历史时代的思想前提，解释这些思想前提在不同时代的变化”，如果我们同意“历史时代”确实是思想史的主要内容，那么，就不得不注意到这些差异性极大的各种历史，以及这一历史环境中所生出的问题与观念。　　 

举个例子，斯特龙伯格在《西方现代思想史》中说，欧洲思想之源头时期曾经有过的毕达哥拉斯与泰勒斯、亚里士多德与柏拉图等等的对立，使得后来的“欧洲被迫把各种不同的思想与价值体系融为一体，因此就不断地致力于新的综合，在具有创造力的两极对立中，许多人看到欧洲历史反复出现这个主旋律。”　　 

像神学与哲学、信仰与理性的圣托马斯主义式结合，以及追溯古典导致文艺复兴式的分化等等。可是，这种欧洲反复出现的“主旋律”在中国便不曾有过。　 

再举个例子，在近代日本思想史中，正如丸山真男所述的从朱子学、古学到国学的过程，尽管其源头也有强烈的中国儒家色彩，尽管中国的朱子学也曾经在德川时代盛极一时，但在江户后期，却被后起的古学与国学逐渐淡化，日本本身的文化与思想色彩则越来越强烈。可是，那种“蜕皮”式的、逐渐“去中国化”的思想史，在文化与思想数千年多是“在自给自足的传统中变”的中国，却完全找不到类似的例子。　　 

因此，可能在欧洲观念史领域中反复出现的“Being”这样的中心话题，在神学领域里面反复进行的有关“上帝”的论证，在中国并不是思想史的内容。而日本思想史中常常出现的有关天皇是否“万世一系”、有关“神佛习合”还是“神佛判然”、有关是“中国朱子学”还是“日本国学”的争论，也不会是中国思想史中的话题。　　 

正如很多学者都注意到的，两千年来的中国，一方面皇权对政治、宗教和文化的控制，要远远大于西洋或东洋的各种世俗政权，无论是欧洲的国王还是日本的天皇；另一方面，士大夫精英在中国的地位远比在西方的scholar或者日本的“士”要荣耀，而且始终是政治世界和思想世界的指导者。中国主流文化的独立因素大于外来影响，而且中国儒学为中心的政治意识形态一直占据着知识、思想和信仰的主流。由于这些缘故，中国历史之延续大于断裂，中国的思想史可能和任何民族、国家与文化共同体的思想史都有不同的内容。　　 

同样，由于中国儒家强调人文修养与经典知识，而经典与人文知识两千年来一直是科举与仕宦的依傍，因而科学技术的因素、宗教和艺术的因素、疆域与航海的因素，始终不可能像欧洲一样，产生思想史上的大震撼。可是，对于欧洲来说，哥白尼革命、巴洛克建筑、大航海、印刷术的影响，却成了至为关键的思想史背景。在日本，由于业儒习文之士并不能通过科举进入政治中心，经典知识不能够保证他们处于优越的地位，经典文化与庶民生活存在巨大间隔，因此，他们常常会离开儒家人文知识，进入其他知识如医学领域，成为某种职业从业者。　　 

这也会深刻地影响思想史的进程，导致思想史的差异。　　 

鲍默在其《西方近代思想史》中，认为欧洲有一些“永恒问题”应当作为思想史研究的中心。我不怀疑人类思想有共同性，问题是，那些他称之为“人类在一切世代与时代里多多少少持续不断提出来的问题”，其实在各个文化区域，无论在表达、内涵还是背景上，都还是有相当差异的。　　 

如果也用“中心观念”或“关键词”的方法来贯穿中国思想史（必须申明，我并不赞同这种写法），我总觉得，恐怕也有五组重要的观念，不时地成为古代思想家讨论的焦点。第一是有关世界的观念，传统中国有关“天下”、“中国”与“四夷”的思想。第二是有关政治的观念，诸如“君权”与“相权”、“治统”与“道统”、“封建”与“郡县”、“礼教”与“法治”等等。第三是有关人尤其是人性的观念。第四是有关生命的观念。第五是以阴阳五行为基本框架的观物方式，这当然可以看作是古代中国的“宇宙论”，不过，它却以另外一种思路和想象，贯穿各种各样的领域，不仅诠释宇宙万物，而且衍生出一整套观念、知识和技术。所以，中国思想史显然不太能够现成地套用欧洲思想史或日本思想史的概念和思路，它仍然需要在中国历史的语境中，给予真切的理解和说明。　　 

当然，如果思想史研究要奠定它的“中国性”，更重要的是如何确立它切合中国思想传统的问题意识、分析框架、概念工具和评价立场。特别重要的，还是中国思想史研究者能否在历史讨论中保持对现实的针对性，能否在传统观念的梳理中诊断当下的思想问题。正因为如此，近来中国思想史的研究者一直在关注和追问一些既有关历史，又有关现实的思想史问题，比如，中国传统对内的一统观念和对外的天下观念，如何影响着今天中国的国家管理制度和国际秩序构想？　　 

因为身处中国，中国思想史的研究者的记忆、经验和亲历的历史，让他们更多地去思考当下的思想状况，并且从这些思考出发，反省过去几千年的思想史。特别是近二十年来，中国思想世界越来越复杂，不同思潮的起伏变幻、冲突论争，给思想史研究者提出了新问题，需要思想史去回应。　　 

毕竟中国有一个习惯于在历史中寻找合理依据，在思想中解决根本问题的传统，中国当代思想也总是需要在过去思想史的对话中，获得合法性与合理性来源。因此我相信，虽然在欧美学界，思想史研究已经“渐渐凋零”，但是在中国学界，仍然会在一段时期内保持其持久活力。

本文原载于《文史哲》2011年第3期，原题为“什么才是“中国的”思想史”。图片来源于网络

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