被美国学者称作“最后一个儒家”的梁漱溟，为什么会觉得马克思主义“高明”？

中国特色社会主义是党和人民历经千辛万苦、付出巨大代价取得的根本成就，是实现中华民族伟大复兴的正确道路。我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。

这不仅对中华民族伟大复兴具有重要意义，也将对人类文明发展产生重大影响。

那么，人类文明新形态是如何建构的？作为中华文明代表的儒家思想又是如何与现代西方文明马克思主义想融合的？

库叔分享两篇长文，以飨读者。前几日我们已推送第一篇，此为第二篇，讲述“大同”理想与共产主义。

儒家的“大同”理想与作为马克思主义理想社会的共产主义之间存在着某种一致性。尽管“大同”理想带有明显的空想色彩，而共产主义是基于历史发展的必然逻辑而确立起来的对人类未来的科学筹划，它们在性质上有着本质的差别，但是，它们毕竟都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有某种同构性。这无疑也为马克思主义与儒学的会通提供了一种可能性。

文 | 何中华 山东大学哲学与社会发展学院教授

编辑 | 谢芳 瞭望智库

本文为瞭望智库书摘，摘编自《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，中国人民大学出版社2021年7月出版，原标题为《“大同”理想与共产主义》，不代表智库观点。

孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）

这段话很可能是汉儒托孔子之言而说的，但正如郭沫若所指出的那样，问题的要害“不重在言说的人，是重在言说的本身。……即使是汉儒的言论也很值得征引”。

郭沫若指出：“这几句话中有一二点是后人的臆说，如‘矜寡孤独’是后来的现象，‘男有分，女有归’也应该掉转来说，因为当时是女子承家，男子出嫁。但除掉这一二点的臆说外，大体上道破了原始公社社会的秘密。”

值得注意的是，社会主义来到中国，一开始就是被作为“大同”来认知的。这固然是跨文化翻译在最初阶段所难以避免的“格义”，但也反映着两者的相通和一致。儒家的“大同”理想，构成社会主义思潮在中国传播的深厚而适宜的文化土壤。

作为马克思学说的共产主义，其社会理想同中国古代儒家的理想社会之间具有某种兼容的性质；也正因此，前者才能够在中国的先知先觉者中深入人心。

一个有趣的现象是，自马克思主义开始传入中国以来，许多学者先后不约而同地指出了马克思主义与儒学在理想社会问题上的一致性。

中国的无政府主义者最早把“大同”理想同未来社会联系起来，他们一般是把共产主义同无政府主义混为一谈来理解的。当时信奉无政府主义的朱谦之就写有《大同共产主义》（泰东图书局1927年出版）一书。在中国较早宣扬社会主义的无政府主义者江亢虎，一方面把社会主义与“大同”理想的勾连看作在中国传播社会主义的一种方便法门，另一方面也不得不承认这两者之间在学理层面具有内在融合的可能性。

江亢虎在《中国古来社会主义之思想》一文中认为：“社会主义学说”是“近世之出产品，且西洋之输入品”，“穿凿傅会，攘为中国固有之学说者妄也”；强调与中国本土资源相通，乃是为了使它“易于了悟，敢于听闻，不致大骇却走，深闭固拒”。

江亢虎

江亢虎幼年接受儒家教育，读了《礼记·礼运》后，“慨然慕‘大同之治’……以为必如何如何，而后天下可企于均平。因虚拟一理想世界，如佛陀、耶稣所谓天国者”。但他认为宗教只是“希望天国于既死之后”，他却希望“建设天国于有生之时”。这一解释学背景，无疑是江亢虎把社会主义诠释为“大同主义”的重要文化原因。正因此，他认为儒家“大同”理想与欧洲社会主义思潮之间“多有互相印证之妙，竟暗合十之八九”。

按照无政府主义者刘师复的说法，“今日一般人之心目中，以为中国言社会主义者有二人焉，即孙逸仙与江亢虎是也”。

据著名报人景定成回忆，早在1907年9月22日，他本人在由中国留日学生成立的社会主义讲习会演说时就曾说过：“中国古来社会学说，很是不少，譬如《礼运》上所述‘大同之世，天下为公，选贤与能。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己’，这些话，就是共产主义和无政府主义的神髓，不过没有人去特别研究，所以不十分发达。”

当时的无政府主义尚被看作共产主义的一种形式。由此可见，景定成作为中国早期的无政府主义者，较早地把大同理想同共产主义联系起来看待。

青年毛泽东在其思想的成长期，一度受到过无政府主义的影响。毛泽东后来回忆说，在北京大学图书馆做管理员期间，“我读了一些关于无政府主义的小册子，很受影响。我常常和来看我的一个名叫朱谦之的学生讨论无政府主义和它在中国的前景。在那个时候，我赞同许多无政府主义的主张”。

诚然，无政府主义同马克思主义存在着本质的区别，但无政府主义思潮在中国的兴起，的确构成马克思主义传入中国的思想氛围，这是一个不可否认的事实。无政府主义对于国家、政府、权威的消亡的理解，缺乏历史感，陷入抽象地否定，因此不可避免地走向空想主义。

但是，它所追求的目标本身，却具有深刻的启示意义。例如，蔡和森当年就曾认为，“无政府党最后的理想我以（为）列宁与他［它］无二致”。毛泽东在给蔡和森、萧子昇等人的信中，对于主张无政府主义的立场，也表示它是“谋全体的幸福”，虽然认为它在事实上做不到，但对其“在真理上是赞成的”。

当时中国的无政府主义，毕竟看到了中国的大同理想与社会主义之间的亲和性。

梁启超也提示过社会主义与儒家的相通之处，他说：“孔子讲的‘均无贫和无寡’，孟子讲的‘恒产恒心’，就是这主义（指社会主义——引者注）最精要的论据，我并没有丝毫附会。至于实行方法，那就各国各时代种种不同。”

蔡元培在为李季翻译的英人柯卡普的《社会主义史》所作序言中，一上来就对社会主义学说同中国儒家的社会理想作类比，认为“我们中国本有一种社会主义的学说”，并从孔子、孟子和《礼记·礼运》里找出相似的段落加以证明。

郭沫若甚至看到了王阳明思想同西方社会主义思潮之间的某种一致性。他写道：“我在王阳明学说中与近世欧西的社会主义寻出了一致点。”在他看来，“王阳明主张‘去人欲而存天理’，这从社会方面说来，便是废去私有制度而一秉大公了”。所以，“在这儿西方文化与东方文化才可以握手，在这儿西方文化才能生出眼睛，东方文化也才能魂归正宅”。

而郭沫若认为，唯有王阳明的思想才得了儒家的真传，恢复了儒学的真面目。他写道：“王阳明所解释的儒家精神，乃至所体验的儒家精神，实即是孔门哲学的真义。”在他那里，王阳明被看成拨乱反正恢复儒家本来面目的功臣。在郭沫若看来，儒、道、释三者之中，以儒家最为完备和全面，其境界高于道、释两家。这是因为，“儒家的思想本是出入无碍，内外如一，对于精神方面力求全面的发展，对于物质方面亦力求富庶”。

历史学家钱穆也认为：所谓的“大道之行也，天下为公”的大同社会愿景，正是“从秦始皇到汉武帝时期里人的理想社会主义。这一种理想在儒家思想里，本有一贯甚深之流衍”。而“今天西方人所想象追求的社会主义与共产主义……这正是小戴《礼记·礼运篇》里所揭举的大同世界之理想所追求的”。

钱穆

历史学家吕思勉同样指出：“中国历代，社会上的思想，都是主张均贫富的，这是其在近代所以易于接受社会主义的一个原因。”

历史学家窦宗仪认为：“概括地说，儒家哲理与世界主要思潮相比较，除古希腊的思潮外，或许与马克思主义最接近，具有极为浓厚的社会主义因素。”

哲学家邬昆如则强调说：“‘天下为公，世界大同’的‘太平世’理想，当然不是现实生活中的事实，既不是历史的史实，也不是当今经验到的现实，而只是人类心灵所向往的境界。”就大同社会的理想性和应然性而言，的确同共产主义有着异曲同工的契合性。

中国的传统社会及其意识形态修辞，同社会主义之间的确具有某种天然的亲和性。对此，李约瑟观察到，“在排满时期早期的中国革命家著作中非常明确地表达了他们要求从传统的中国社会直接进入社会主义的决心。他们也深深感觉到在中国的传统思想和生活方式中有许多预示的迹象，似乎符合于社会主义的原理”。而对于资本主义，却有着强烈的“陌生感”和疏离的倾向。因为“对于中国人来说，资本主义在本质上完全是外来的东西”。同资本主义的这种异质性距离，反而格外地强化了中国人在文化上对于社会主义的亲切感和自觉的认同。

“大同”理想与社会主义的这种亲和性，在毛泽东的思想历程中有着明显的体现。例如，在对德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》一书所作的读书批注中，青年毛泽东就写道：“人现处于不大同时代，而想望大同，亦犹人处于困难之时，而想望平安。”

值得注意的是，尽管青年毛泽东这时提到了“大同”，但他对“大同”理想的实现却抱怀疑态度。他说：“然大同亦岂人生之所堪乎？吾知一入大同之境，亦必生出许出［多］竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已。陶渊明桃花源之境遇，徒为理想之境遇而已。即此又可证明人类理想之实在性少，而谬误性多也。”

但是，毛泽东在致黎锦熙的信（1917年8月23日）中，对大同理想又是明确地予以肯定并坚守的，他甚至认为：“大同者，吾人之鹄也。”毛泽东在《论人民民主专政》中指出：当阶级、政党和国家机器消亡之后，人们将进入“更高级的人类社会”，他就是用“大同”来刻画这个社会的。毛泽东写道：“对于工人阶级、劳动人民和共产党，则不是什么被推翻的问题，而是努力工作，创设条件，使阶级、国家权力和政党很自然地归于消灭，使人类进到大同境遇。”他还强调：“经过人民共和国到达社会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。”

当年严复移译英人斯图亚特·穆勒的《论自由》，将书名译作《群己权界论》，不可谓不传神。因为这既体现了西方近代自由主义在市民社会与国家之间划界的意图，也隐含着中国人在争个人自由的时候必须照顾到“群”的利益的价值取向。

但穆勒的《论自由》一书，还是在群与己彼此相乖戾的前提下讨论问题的。马克思主义所追求的理想社会，则完全是在全新的历史基础上确立的，它只有作为人的个体与类、市民社会与政治国家、特殊利益与普遍利益之间的互为外在的对立之扬弃，才是可能的。这种理想社会，必须以个人的自由和社会的自由互为中介作为自己的条件，它因此才能实现人的个体与类的双重解放。

从意识形态层面说，马克思主义的社会理想，已经超越并克服了现代性语境中的自由主义与社群主义及其对立，从而达成“合题”的规定。

在马克思看来，共产主义作为“自由人的联合体”，它意味着“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；同时又意味着“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”，或者说“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”。

这是因为，只有在逻辑地和历史地扬弃了人的个体与类的对立之后，共产主义才是可能的。马克思说得很清楚，共产主义只能意味着人的“个体和类之间的斗争的真正解决”。因此，从一定意义上说，共产主义的历史内涵，就在于人的群与己之对立的消弭和失效，是群与己之界囿的拆除，是群与己之间彼此的相互成就。

我们不难发现，正是在这里，马克思主义同儒家在社会理想上存在着某种明显的相似性。毛泽东曾批评康有为，指出：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路。”在毛泽东看来，康有为的局限，不在于提出大同理想本身，而仅仅在于他未能找到通向大同理想的现实道路而已。

毛泽东认为，只有马克思主义才使得在中国实现大同理想成为现实的可能。当然，从早年对中国古代大同理想的怀疑，以及后来对康有为大同理想的质疑，再到对马克思主义社会理想的肯定，马克思主义在这个过程中构成中国传统文化得以扬弃的重要机缘，其中既有对中国传统的大同理想之空想成分的过滤，又隐含着在新的基础上对这个理想本身的继承和光大。

洪秀全领导的“太平天国”农民起义，虽然以基督教相标榜，但它所宣扬的理念在多大程度上又同儒家文化相抵牾呢？洪秀全先后颁布的《原道救世歌》《原道醒世训》和《原道觉世训》，追求的分别是政治平等、经济平等和民族平等。

在《原道醒世训》中，他就曾援引《礼记·礼运》所说的“大道之行也，天下为公……是谓大同”那段经典的话。

而“太平天国”运动恰恰被马克思和恩格斯在为《新莱茵报》写的《国际述评》中称作“中国的社会主义”。他们把它同“欧洲的社会主义”作了一个类比，认为它们“像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点”。

按照这篇述评中的叙述，德国传教士居茨拉夫已经把“社会主义”视为他在中国亲眼见到的“太平天国”运动的性质，以至于惊呼：“这正是中国许多庶民近来所宣传的那一套啊！”

有趣的是，孙中山把“社会主义”也称为“大同主义”。例如，他说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”孙中山所谓的“民生主义”，就是对“socialism”一词的翻译。

尽管如此，列宁当年在《中国的民主主义和民粹主义》（1912年7月15日［28日］）一文中曾把孙中山的“社会主义”称为“主观社会主义”。因为在列宁看来，这种所谓的“主观社会主义”的主观性，乃是由中国社会发展相对于欧美国家而存在的滞后，以及由此决定的孙中山“社会主义”的民粹主义色彩造成的。

正如哲学家冯契所总结的：“康有为、孙中山、李大钊都对‘大同之世’作了新的解释，从‘自由、平等、博爱’的人道主义的乌托邦演变为科学社会主义和人道主义的统一，大同团结和个性解放的统一这样的社会理想。”

孙中山在回顾自己思想的来源时说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”而他所谓的“因袭吾国固有之思想者”，最主要的乃是“大道之行也，天下为公”的大同理想；他所谓的“规抚欧洲之学说事迹者”，则无疑包括马克思主义在内。

关于民生主义同马克思主义之间的异同，有人指出：“民生史观和唯物史观的内容是一样的，而观察的方面却转变了。把唯物史观移到人类主观地位来说，而把人类主观的意识看重，便是民生史观了，这就是从马克思主义进到了孙中山主义。”

还有人认为：“共产主义，即是民生主义最大的目的。但中山先生不直接名之为共产主义——或社会主义而独名之为民生主义者，殊有特殊的意义。”这种“特殊的意义”，就是由中国同西欧相比，在进化阶段上的滞后造成的。这一差别表现在理论上，只是程度的而非类别的。

在上述意义上，可以说，中国传统文化中的儒家资源，同马克思主义的社会理想，在孙中山的民生主义那里相遇并汇合了。

柯卡普《社会主义史》的中译者李季，在为该书中文版写的序言中说：“我国自‘五四’运动以来，新思潮震荡全国，真有‘一日千里’之势。近一年来新出版的报章杂志有好几百种，都竞谈世界各文明国的新学说，而社会主义尤为谈论的焦点，并且很受社会上的欢迎。”可见，五四运动时期，“在关于社会改造的讨论中，普遍带上了社会主义的色彩。许多青年在否定旧的社会制度时，提出了社会主义作为社会改造的方向，把社会主义看成是‘人类的福星’”。

当然，当时传入的社会主义思潮是鱼龙混杂的，还不等于科学社会主义亦即马克思主义，但它无疑为马克思主义在中国的进一步传播提供了一种适宜的氛围，预示了科学社会主义的胜出。

耐人寻味的是，被美国学者艾恺称作“最后一个儒家”的梁漱溟，在其晚年回顾自己一生、展望未来可能性的时候，对于社会主义抱有认同态度。他认为：“所谓‘资本主义’，就是个人本位主义，可以说八个字：‘个人本位，自我中心’……可是它底下走到后来，它要转变，要转变到社会主义，社会主义不可避免，资本主义要成为过去。”

“远的未来，资本主义社会一定要成为过去，资本主义之后的社会呢，就是社会主义，应当是社会主义。”梁漱溟相信，“将来在资本主义之后出现了社会主义……所以往人类的前途看，应当乐观的”。展望未来，梁漱溟坚信，个人本位必然要过渡到社会本位。而社会本位所解决的问题，“就是人对人怎么样子能够彼此相安，彼此处得很好”。

这种和谐的社会关系，在梁氏看来，“要把人与人的关系搞好，就得你照顾我，我照顾你，中国老话叫作‘礼让’，‘礼让为国’”。儒家秉持的人际交往的理想关系，正是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。

正是基于此，作为儒家的梁漱溟能够欣赏马克思主义。他说：“中国在儒家一直就是叫人礼让，这个礼让也就是刚才我说的，到了未来，资本主义过去了，社会主义来了，恐怕这个礼让的风气会要来了。”依据这一判断，梁漱溟甚至表示：“我觉得那个马克思主义很好，它比那个空想的社会主义高明。”

梁漱溟

我们不应忘记，这是一个现代新儒家作出的判断，它是否透露出马克思主义同儒学融合之可能性的某种消息呢？回答应该是肯定的。梁漱溟终其一生，并没有改宗；而且这些话是在20世纪80年代初讲的，此时的梁已进入耄耋之年。

需要指出的是，我们应该正视儒家理想社会的“此岸性”，虽然儒家也有形上与形下之分野，但它认为这两者又是可以贯通的。冯契认为：“儒家所描绘的理想社会，不是佛教的西方极乐世界，不是基督教的天国，而是人世间充满爱和信任的世界。它在此岸而不在彼岸，是可以借人力来实现的。”就强调儒家的此岸性而言，这个说法是对的。

【注：“此岸性”是德国哲学家康德的用语。“此岸性”指可认识的部分，即事物的现象；“彼岸性”指不可认识的部分，即超越人们的认识界限而独立存在的“自在之物”。】

但也应注意到，不能因此否认儒家还有超越的一面，只是儒家没有把这两者撅为两截罢了。至于《礼记·礼运》所描绘的大同社会，冯契又认为：“《礼运》以为大同之世在远古，它实际上是原始社会的理想化，是一种复古主义理论。”这一看法似乎有点过于简单化了。

其实，《礼运》篇所确立的这个“大同”理想，非常类似于卢梭的思想。卢梭并不认为自己是一个复古主义者。他的论文《论人类不平等的起源和基础》于1755年4月出版后，赠送给了伏尔泰。后者于同年8月30日写信给卢梭，揶揄地写道：“先生，我收到了您写的反对人类的新书，深表谢意。……至今还没有人如此煞费苦心地要让我们与禽兽同类。读了您的著作，人们意欲四足爬行。”他还讽刺地强调说：“不过我失去了此习已逾六十年之久，复习恐怕力不从心，很遗憾。”

其实，是伏尔泰这位相信线性“进步”观的启蒙思想家误读了卢梭。在此问题上，后来的康德显然要比伏尔泰深刻得多。康德的解读是：“卢梭从根本上说并不想使人类重新退回到自然状态中去，而只会是站在他自己现在所处的阶段上去回顾过去。”

事实上，卢梭自己就已经表明了这一点。他在《论人类不平等的起源和基础》的“序”中就曾写道：我们“还要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在过、将来也许永远不会存在的一种状态”，因为“我们必须对这种状态具有正确的观念，才能很好地判断人类现在的状态”。很明显，卢梭所谓的那种人类的原始状态，不过是作为一种预设的批判尺度罢了。

马克思在《<政治经济学批判>导言》中追问道：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使成人感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来吗？”

在马克思看来：“希腊人是正常的儿童。”他说：“为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”显然，在人类历史发展的归宿上，马克思是向往古希腊的。

晚年马克思在给查苏利奇的复信草稿中，在谈及俄国公社时写道：“在俄国公社面前，资本主义是处于危机状态，这种危机只能随着资本主义的消灭、现代社会的回复到‘古代’类型的公有制而结束。”马克思甚至强调：“因此，不应该特别害怕‘古代’一词。”但是，我们能够因此就说马克思是一个复古主义者吗？回答无疑是否定的。

按照作家、哲学家加缪的说法，“进步这个概念是与启蒙时代和资产阶级革命同时的。我们完全可以在十七世纪给它找出一些鼓吹者来；古代派与现代派的争吵已经把完全荒谬的工艺进步观念引进了欧洲意识形态”。而马克思作为启蒙精神和资产阶级时代的批判者和解构者，他的历史观不能不超越这种线性的进步逻辑。

加缪认为，“希腊人的变易概念与我们的历史进化观念毫无共同之处。两者的区别乃是圆和直线的区别”。马克思是以扬弃的姿态超越这两者的。所以，他所谓的复归并非完全意义上的重演，而是在更高基础上的再现罢了。

儒家试图寻求理想的落实，亦即“道”与“器”的贯通。孔子作为“圣人”，他无疑是理想人格的楷模，但他又是一个有血有肉的活生生的人，是一个历史上确曾存在过的人。在某种意义上，毋宁说，孔子不过是儒家理想的一种人格化形式而已。于此不难看出儒家有关理想社会思想的特征之一斑。与此类似，马克思一方面强调共产主义的超验性质，例如说“自由王国”具有“彼岸性”，另一方面又强调“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。

其实，青年马克思就已经开始寻求“现有”与“应有”之间的“和解”。可以说，这是他终其一生的一个一以贯之的诉求。因此，在对未来社会的理解上，马克思主义同儒学不仅在内容上存在契合之处，而且在运思方式上也有彼此相通的地方。

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